• Igor Todorovic

La Transculturación en la Sierra Peruana

Un análisis sociolingüístico de la cultura postcolonial indígena en Perú en la obra “Agua” de Arguedas y el impacto del virus COVID-19 en estas comunidades indígenas - por Igor Todorović-




 

Sobre el autor


Igor Todorović (Serbia)


Nacido en Serbia, es estudiante universitario de pregrado en Middlebury College, Vermont, Estados Unidos. Sus intereses académicos incluyen las ciencias biológicas, la ciencia de datos, idiomas extranjeros y literatura. A pesar de que aspira a trabajar en la investigación científica, su amor por el idioma español y la literatura lo motiva a analizar obras hispánicas renombradas, como "Agua" del escritor peruano José María Arguedas que aparece en esta publicación.


Todorović está particularmente interesado en la recepción socio-histórica de las obras que lee y sobre las que escribe, indagando siempre por sus niveles de trascendencia cultural, social, educativa, linguística, psicológica y artística.


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El concepto de la transculturación surgió en Cuba en 1940, en la obra del antropólogo Fernando Ortiz titulada “Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar”. La transculturación se define como un proceso histórico-cultural, el cual forma una cultura de síntesis de “reciprocas fecundaciones” (Garganigo, 2020), produciendo mestizajes y sincretismos institucionales, éticos, religiosos, lingüísticos, psicológicos, etc.

A pesar de que fue escrito hace ochenta y cinco años, “Agua” (1935) de José María Arguedas resuena considerablemente con la descripción de la transculturación, especialmente en los aspectos de mestizaje lingüístico y sincretismo religioso. El lirismo estético en “Agua” no solo refleja la belleza de la cultura indígena, sino también que crea una plataforma para desestigmatizar el lenguaje “quechuañol”, en concordancia con las ideas de los indigenistas (literatura indigenista ≠ literatura indígena[1]). Aunque es polémico hablar de las posturas indigenistas de Arguedas – ya que sus obras crearon una contradicción entre “el cambio social y la implantación de la justicia y la ruptura de la armonía interna del pueblo indio y de su cultura” (Cornejo Polar, La novela indigenista, 1980, Pp. 88) – sus obras causaron un impacto importante, donde se transmitió, a través de su apreciación del uso de lenguaje, la coordinación del lenguaje y la cultura postcolonial en la sierra. Adicionalmente, voy a discutir las implicaciones de “Agua” en la globalización, la cultura del neocolonialismo capitalista, y la transición al mundo nuevo, marcada por el “problema del indio”, en medio de la crisis de la pandemia de COVID-19.

El lenguaje en “Agua” usa palabras quechuas grabadas en el español contemporáneo, diversificando la semántica e interpretación del idioma transcultural. Por ejemplo, cuando don Vilkas dice “¡Principal es respeto, mak´tacornetero!”, él denota que es muy importante respetar a los ancianos y a los terratenientes. Este ejemplo revela varios aspectos del lenguaje transcultural, convirtiéndolo en “un vehículo para la cultura y la sensibilidad quechua” (Rowe,1976 en Menges, 1983). Esencialmente, se puede ver que la sintaxis es completamente subvertida. “Principal” se refiere a las personasde autoridad – como Mariátegui diría “gamonales” – mientras “respeto” sirve como un verbo, aunque su estructura gramática indica el sustantivo. Esta característica de heterogeneidad de literatura arguediana-indigenista tiene la meta de “interpretar y comprender la realidad occidental de la realidad indígena,cuyo imaginario obedecea otras racionalidades y cuyos intereses sociales no siempre son compatibles con los del sujeto productor-receptor del indigenismo” (Cornejo Polar, El indigenismo Andino, 2000). En otras palabras, “Agua” transmite los valores indígenas para celebrar la cultura indígena y no solamente como un deseo para lograr el cambio social. El proceso de transculturación produce también sincretismo religioso, que se puede ver a través del arco narrativo y, quizás mejor, a través de la polisemia. Sincretismo material se ve, por ejemplo, en la descripción de la iglesia antes del duelo entre Pantacha y don Braulio:

“El tayta Inti quería, seguro, la muerte de la tierra, miraba de frente, con todas sus fuerzas. Su rabia hacía arder al mundo y hacía llorar a los hombres. El blanqueo de la torre y de la iglesia reventaba en luz blanca. La plaza era como horno, y en su centro, el eucalipto grandedel pueblo aguantaba el calor sin moverse, sin hacer bulla. No había ya ni aire; parado estaba todo, aplastado, amarillo.” (Arguedas, Pp. 12)

La presencia de la iglesia y el sacristán proyectan el impacto occidental en la cultura indígena, mientras las descripciones de la naturaleza reflejan la importancia de la conectividad espiritual con uno mismo, como si fuera un presagio de lo que pasará. La importancia de la subjetividad narrativa efectivamente se enfatiza a través de su significado transcultural, produciendo estos sincretismos. Adicionalmente, Arguedas presenta este sincretismo lingüísticamente, con la palabra polisémica “tayta”. El vocablo Tayta, en su primer significado, denota “padre”, o una figura paternal o de autoridad. Pero esta palabra a menudo se refiere también al sol (Tayta Inti, al dios (Taytacha Dios), y a las montañas (Tayta Chitulla, Tayta Kanrara).

Esta polisemia no es accidental, ya que es un producto del sincretismo religioso reflejado en la semántica de las palabras. Esto se destaca en los valores espirituales indígenas, los cuales aprecian la naturaleza como una gran parte de la vida; así pues, se ve la conexión entre las palabras que, en la cultura occidental, nunca se relacionarían el uno con el otro. Es interesante notar que la raíz de la palabra “tayta” es muy similar con otras palabras latinoamericanas – “Tata: Origen raíces Mexicanas: Tarasco < Tata> Náhuatl Maya Totonaco = Padre” (Carreño Vivara, 2013. Pp. 170) – y con otros idiomas por todo el mundo. No es sorprendente que esta palabra particularmente tenga la misma raíz que otros idiomas, sino que el significado de esta palabra se haya trasladado a la lengua “quechuañol”, embelleciéndola y simplificándola.

Patricia Menges en su “Lenguaje y liberación” discute que en “Agua” la visión genérica del indio “se sugiere por medio de la omisiónde los artículos, el uso frecuente de gerundio y una dislocación del orden de las palabras, las cuales reproducen en español algo del carácter especial del quechua” (1983, Pp. 123). Esta estructura sintáctica, efectivamente, produce algo que Arguedas declaró como la “transformación imaginaria del lenguaje”, la cual es simultáneamente una “invención artística”, pero también representa la realidad “tal cual es” (Arguedas en Cornejo Polar, El indigenismo andino, 2000). Cornejo Polar también afirma que la “autenticidad no proviene de la fidelidad mimética”, y advierte que este tipo de literatura indigenista es una espada de doble filo: el impacto arguediano social-revolucionario consiste en sensibilizar al público sobre el problema del indio, pero inadvertidamente crea estereotipos y estigmatización del indio por sus “valoraciones sociales negativas” (Menges, 1983). Cornejo Polar (Condición migrante, 1995) considera información bibliográfica de Arguedas en su discusión sobre la sensibilidad del su uso de lenguaje, diciendo que produce una “hibridación de lealtades y pragmatismos” también como “era casi imposible” de separar experiencia de las “pulsiones primarias” andinas de Arguedas, y su sensibilidad lingüística en sus obras. Al fin, Arguedas se quedó en una línea delgada entre un cambio sociopolítico del problema del indio y la insensibilidad lingüística que pudiera respaldar estereotipos sobre el indio.

"AGUA" de José María Arguedas (1935)

Como una metáfora de la vulnerabilidad de la gente indígena, “Agua” sirve como un presagio de los impactos de su estigmatización durante la crisis de COVID-19. La lucha por el agua y por una vida mejor se agrava durante la pandemia, convirtiéndose en una lucha por necesidades básicas: “por su menor resistencia inmunitaria, su falta de acceso a atención hospitalaria y la creciente penetración de actividades extractivas en sus territorios, preocupan especialmente las comunidades indígenas en aislamiento voluntario o en contacto inicial” (Ávila y Arantxa, 2020, Pp. 3). Es decir, las ideologías políticas contra la protección de la gente indígena han expuesto a estas poblaciones al limbo inevitable de un nuevo etnocidio en el siglo XXI. “No han sido solo víctimas de un conflicto armado que ha generalizado la violencia en su territorio, sino que, han sido afectados en más de un componente y por más de un solo factor, logrando que se hayan convertido en objetivos modernos de opresión y explotación” (Torres, 2020, Pp. 817).

Todavía, el lenguaje permanece como una contrariedad de la identidad. Según Riederer y Dickson (2020), especialmente las muertes de los ancianos afectan a la historia, la cultura, las tradiciones y los conocimiento de las indígenas. Esto es porque los ancianos respetan los valores de la preservación – sobre la cual Cornejo-Polar escribe – la cual no puede sobrevivir si no hay nadie que la siga.


Así, desde la marginación estructural, y a través del obvio culpable, el virus del COVID-19, las indígenas han perdido mucho. La dualidad de su posición lingüística no les trae muchas ventajas: no ser parte del mundo hispano los deja vulnerables. Parece una vez más que su lenguaje representa no sólo una barrera lingüística, sino también social, que expone las disparidades económicas entre las indígenas y los demás grupos étnicos, dejándolos, una vez más, por su cuenta. “En Perú, el 61% de estas comunidades carece de un establecimiento de salud en sus territorios, por lo que, ante un eventual contagio por SARS-CoV-2, el riesgo a la salud pública en indígenas es mayor. Ellos integran uno de los sectores con menos acceso a los servicios básicos: el 48% tiene conexión a un sistema de desagüe, más del 30% no cuenta con agua potable permanente y de calidad, y el 75 % no tiene acceso a serviciosde salud” (Iglesias-Osores y Saavedra-Camacho, 2020, Pp. 250).

Atrapada entre la preservación y el cambio, la gente indígena permanece excluida de la ayuda del Estado. “Su condición se agrava cuando son invisibilizados en un contextoque los conectacon las desventajas y pobreza de una sociedad que a diario corrobora la correlación entre ser indígenas y ser vulnerable” (Torres, 2020, Pp. 817). Ajenas al apoyo institucional, las indígenas son dejadas por sus propios medios para luchar contra el virus.

Sin embargo, luchar contra este virus requiere muchísimos recursos, los cuales son a menudo no están disponibles para las indígenas. Uno de los más importantes es el internet. El internet podría considerarse como una forma de lenguaje; o, mejor dicho, una manera de alfabetización tecnológica. De nuevo, se puede ver que las disparidades económicas impactan a las comunidades indígenas, ya que no todos tienen acceso al internet, especialmente en las comunidades rurales. El articulo de The New Yorker (Riederer y Dickson, 2020) menciona que “en ausencia de una respuesta del gobierno, los pueblos indígenas fueron obligados a tomar asuntos en sus propias manos. La coalición de gobiernos indígenas de Ecuador, “CONFENIAE”, lanzó un panel en línea para rastrear los casos de la enfermedad en las comunidades indígenas e identificar brotes para que las brigadas médicas, las pruebas de PCR y los equipos de emergencia puedan ser dirigidos a los lugares que los necesitan.” Tener este recurso ha resultado ser muy eficaz para detener la propagación del virus y, efectivamente, mantener la seguridad de estas comunidades.

Lo que esto muestra es que el idioma evoluciona rápidamente, y que la preservación de la lengua indígena necesita mantenerse al día con el tiempo. Sin embargo, incluso las nuevas tecnologías exponen la marginación de los pueblos indígenas: Google Translate sólo tiene un par de lenguas latinoamericanas indígenas ofrecidas para la traducción. No todo está mal: Facebook, por ejemplo, ofrece quechua como uno de los idiomas para su interfaz. Estoy de acuerdo con los críticos indigenistas en que la gente indígena tiene que luchar por si misma para la preservación de su idioma y su identidad cultural; sin embargo, no es una lucha interna, y no inhibe ni hace caso omiso de su autonomía sobre lo que quieren conservar o no. Se trata de crear oportunidades para que sus idiomas sobrevivan; especialmente en los tiempos en que la transculturación se ve reemplazada por la posibilidad de alienación completa de sus culturas debido a el COVID-19. La sociedad global puede y tiene que ayudar a las indígenas en sus esfuerzos por conservar su patrimonio cultural y sus idiomas. Debido a que la mayoría de sus tradiciones se transmiten oralmente, también debe ser un imperativo darles recursos para documentar y conservar las tradiciones y la identidad, que son grabadas en su idioma.

Aunque fue escrito hace casi un siglo, “Agua” permanece como una metáfora del sufrimiento de la gente indígena. Es evidente que las luchas siguen siendo las mismas, porque los derechos fundamentales siguen sufriendo de las mismas limitaciones. El lenguaje en “Agua” se percibe como un símbolo de una lucha constante; la lucha por el agua, la lucha por la salud, por la identidad casi perdida y olvidada, la cual está desapareciendo lentamente debido a las desigualdades que consumen su cultura y su idioma día a día. El lenguaje moldea el pensamiento y, en consecuencia, la experiencia cultural y social que transmite valores muy distintos y diferentes que los del marco epistémico llamado occidental. En el contexto de “Agua”, eso se puede entender a través de la correlación entre el idioma y el problema del indio. Casi parece que el lenguaje es un indicativo del estado socioeconómico de un grupo étnico particular: más estándar suena el español del hablante, más acomodada su situación socioeconómica.


En América Latina, se ve que estas disparidades fueron amplificadas durante la pandemia de COVID-19. Los medios de comunicación, la cooperación y el apoyo del estado son inexistentes, a lo mejor,insuficientes, para preservar y respaldar a las comunidades indígenas. La pandemia, quizás, desde la colonización, representa el peligro más grave para su preservación en todo el continente. En 2020, todavía, su idioma no representa solo una barrera lingüística, sino también social, exponiendo los agujeros del sistema gubernamental de apoyo a las comunidades en riesgo antes de y, especialmente, durante la pandemia. Por eso, quiero preguntar: ¿hasta qué punto están dispuestas las indígenas a renunciar a su identidad cultural al ritmo de la globalización y la prosperidad económica en la sociedad capitalista moderna? ¿Cuál es el equilibrio óptimo entre la neocolonialización económica y la estigmatización cultural de la indígena, que se mantiene cuidadosamente por el concepto de transculturación? En tiempos del COVID-19, parece que las indígenas no tienen ninguna opción. La historia se repite: una vez más se quedan indefensas, marginadas, consumidas por otro colonizador, esta vez invisible, pero igualmente mortal. Sin el adecuado acceso a la asistencia médica, al agua y otros derechos fundamentales, siguen siendo discriminadas; dejadas a un lado para luchar por su cuenta. En medio de todo esto, su lenguaje cambia, pero persiste. Simboliza su propia lucha con el mundo injusto, y su resistencia centenaria. Más que nunca, un cambio es necesario, seguramente por otras comunidades en lugar de las suyas. La pregunta es: ¿dónde se debe trazar la línea entre la preservación y este cambio, y quien la trazaría?

 

Notas

[1] No debe confundirse la literatura indigenista con la literatura indígena. Según Antonio Cornejo Polar en su obra “La Novela Indigenista: Una Desgarrada Conciencia de la Historia”, “el deslinde entre indígena e indigenista es —o debería ser— el punto de partida de toda reflexión sobre el ejercicio artístico que se reconoce genéricamente bajo la segunda denominación: de aquí, de la conciencia de su precaria y contradictoria ubicación socio-cultural, como vínculo e hiato entre el universo que lo produce y el universo al que se refiere, deriva la posibilidad de explicar su heterogeneidad constitutiva, su heterodoxia formal y su carácter representativo o si se quiere reproductor de la disgregada índole de los países andinos y de otros de similar itinerario histórico” (1980, p. 77).

 

Bibliografía: Ávila, Rocío, and Arantxa Guereña. Evitar El Etnocidio. Pueblos Indígenas y Derechos Territoriales En Crisis Frente a La COVID-19 En América Latina . Oxfam Internacional, July 2020. Arguedas José M. Agua. Ed. Nuevo Mundo, 1961. Carreño Vivara, Mario. Pequeño Libro Etimologico Universal. II, Lexico Universal, 2013. Cornejo-Polar, Antonio. "Condición migrante e intertextualidad multicultural: el caso de Arguedas." Revista de crítica literaria latinoamericana 21.42 (1995): 101-109. Cornejo-Polar, Antonio. "El indigenismo andino." América Latina: Palavra, Literatura e Cultura: 2 (2000). Cornejo-Polar, Antonio. "La novela indigenista: una desgarrada conciencia de la historia." Lexis 4.1 (1980): 77-89. “El Problema Del Indio.” 7 Ensayos De interpretación De La Realidad Peruana, by Mariátegui José Carlas, Biblioteca Amauta 1973, pp. 26–38. “Fernando Ortiz.” Huellas De Las Literaturas Hispanoamericanas, by John F. Garganigo, Prentice Hall, 2002, pp. 455–461. Iglesias-Osores, Sebastian, and Johnny Leandro Saavedra-Camacho. “COVID-19 En Comunidades Indígenas Del Perú: Casos y Accesibilidad a Servicios De Salud.” Anales De La Facultad De Medicina, vol. 81, no. 2, June 2020, pp. 250–251. Letelier, Fernando Ortiz,and Julio Le Riverend Brunsone. Contrapunteo CubanoDel Tabaco y El azúcar. Biblioteca Ayacucho, 1987. Menges, Patricia. "Lenguaje y liberación en Todas las sangres." 1983.


Riederer, Rachel, and Andrew Dickson. “Fighting COVID-19 in the Amazon, with Herbs and the Internet.” The New Yorker, Dec. 2020, www.newyorker.com/news/news-desk/fighting- covid-19-in-the-amazon-with-herbs-and-the-internet.


Torres, María Camila Moreno. “Atención Prioritaria y Diferencial De Los Pueblos Indígenas Frente Al Impacto Del COVID 19 En Colombia.” Revista De La Facultad De Derecho De México, vol. 70, no. 278-2, 2020, pp. 815–835.

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