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El tiempo cíclico en las culturas indígenas andinas y norteamericanas

por WILL BECKERMAN I ENSAYO I EE.UU.

 

El autor analiza los nociones del tiempo para las culturas indígenas que se ligan a sus ideas sobre la reciprocidad, así como el equilibrio con la tierra y otras comunidades. Estas nociones históricamente se expresaron en rituales y danzas que reflejan el conocimiento ancestral que se resiste a desaparecer.



En el occidente, el concepto convencional del tiempo dice que el tiempo es lineal: el pasado está detrás y el futuro está delante de nosotros. Algo ocurre antes y algo después, y todos somos parte de una línea de tiempo que progresa de un evento a otro. No podemos y no queremos regresar al pasado, solo podemos avanzar hacia el futuro. En esta cosmovisión, volver al pasado es un retorno a algo menos avanzado y, por tanto, es negativo. Pero para muchas comunidades indígenas en todo el mundo, el tiempo no es lineal y un regreso al pasado es simplemente parte del ciclo de tiempo normal y natural.


Muchas de las comunidades indígenas de los Estados Unidos creen en un tiempo cíclico o tridimensional, pero no lineal (Csaki, 2016). Cada una tiene diferentes ideas sobre las concepciones del tiempo, pero para muchas de ellas los conceptos están basados en el círculo de vida y los cambios cíclicos de las estaciones (Chisholm Hatfield et al., 2018). En el ciclo de tiempo anual, la naturaleza nos muestra que el tiempo es circular con los mismos eventos cada año. Pero el tiempo no es solo circular en el tiempo corto, sino también en su memoria larga y su cosmovisión para el futuro. En Anishinaabemowin, la familia de lenguas de las tribus Anishinaabe, existe la palabra biskaabiiyang que significa un largo viaje para regresar a nosotros mismos. Para los Anishinaabe, aanikoobijigan se refiere a los antepasados y descendientes al mismo tiempo, porque para ellos el tiempo es cíclico con los mismos eventos y un círculo con las mismas personas en diferentes tiempos. Una de sus profecías que ilustra su cosmovisión es la historia de los siete fuegos. De acuerdo con la profecía, estamos en el séptimo fuego, que implica un regreso a las prácticas indígenas para redimir la tierra y el mundo, un regreso a Anishinaabe bimaadiziwin (Awasis, 2020; Kimmerer, 2013). Este tipo de profecía también se ve en otras tribus del oeste de los Estados Unidos (Mooney, 1991). Para estas comunidades, el tiempo largo es también un ciclo o regreso a la vida tradicional indígena.


La cosmovisión de las comunidades indígenas de los Andes conceptualiza el tiempo como algo circular, cíclico, o espiral. Para los aymaras, el pasado está delante y el futuro está detrás de nosotros. En su lengua, la palabra nayra representa el pasado, pero también significa la vista al frente, lo que puedes ver. La palabra qhipa describe el pasado y también significa detrás. El término expresa así que no conocemos el futuro, pero podemos observar y entender todo el pasado porque ya ha ocurrido. Esto es diferente en relación con muchas otras culturas en que el pasado está detrás y el futuro está al frente, porque para ellas la idea es que estamos avanzando hacia el futuro y por eso necesitamos enfrentarla. Esta diferencia en la lengua cambia cómo las personas indígenas piensan sobre el tiempo y la relación de eventos en el pasado y futuro (Núñez y Sweetser, 2006). En efecto, para las comunidades indígenas el pasado está adelante, lo que implica que ellas se mueven hacia el pasado cuando van hacia adelante en el tiempo espacial. De esta manera, para ellas el pasado está en el futuro y la historia es un ciclo en el que regresan al pasado y los eventos se repiten. Esto explica porque los mismos momentos o imágenes ocurren una y otra vez, por ejemplo, con el asesinato de Tupac Amaru que reflejó a su vez el homicidio de Atahualpa o las batallas indígenas por el poder.


Para las comunidades indígenas de los Andes el tiempo no es separable de la tierra, el espacio o la naturaleza. En aymara y quechua, la palabra “pacha” representa esta idea del tiempo espacial relacionado de forma inextricable a la tierra, que está cambiando constantemente. Como describe Eusebio Manga Quespi, un etnohistoriador y antropólogo andino, el uso de “Pacha seguida o precedida, según convenga, de otros vocablos sirve para: determinar los espacios (cosmogónicos o metafísicos), delimitar fases históricas (edades y períodos -en Guamá Poma-), expresar los tiempos relativos (presente, pasado y porvenir), hablar de cambios fundamentales (naturales y sociales), marcar tiempos de cosechas, definir el tiempo-espacio como una globalidad de conjunción (kay pacha) y en otros quehaceres” (Manga Quespi, 1994). Vivimos en el tiempo espacial y cósmico presente, aka pacha en aymara o kay pacha en quechua. Este tiempo y tierra es el resultado de las acciones en el pasado y tiene la capacidad de crear el futuro al mismo tiempo (Cusicanqui, 2012). Para mantenernos en este tiempo, necesitamos conservar la tierra y el mundo supranatural por medio de un ciclo de reciprocidad entre los miembros de una comunidad, y entre la comunidad y el mundo (Campohermoso Rodríguez et al., 2015).


El tiempo moderno en que vivimos es un tiempo de pachakuti para los indígenas, un tiempo de disrupción del orden cósmico. La conquista y el asesinato de Tupac Amaru y Tupaj Katari reflejan para ellos el concepto cósmico de que ahora el “cuerpo indígena” está descuartizado y que están viviendo en un tiempo sin los modos de reciprocidad correcto. También reflejan su idea de que habrá otro pachakuti, un tiempo de revolución cuando las comunidades indígenas se unirán, como un cuerpo descuartizado reensamblado, para devolver el mundo a un equilibrio indígena con reciprocidad con la tierra (Cusicanqui, 1991). Es similar a la idea del séptimo fuego en Anishinaabe: una revitalización de las comunidades indígenas y un regreso a las prácticas indígenas.


En los Andes existe la idea de nayrapacha, que significa el tiempo espacial del pasado, pero que tiene implicaciones más allá de sólo “el pasado.” Cómo lo define Silvia Rivera Cusicanqui, nayrapacha es la idea de que el pasado tiene capacidad de redimir el futuro y sanar el orden cósmico; es la meta de muchos movimientos indígenas (Cusicanqui, 1991). Para los indígenas la nayrapacha es el mundo indígena del pasado y futuro en que las comunidades indígenas se unirán y para reestablecer el equilibrio del mundo. El pachakuti del futuro será un retorno a esta nayrapacha y al modo de vida tradicional indígena. Este regreso redimirá el presente y futuro, porque va a restaurar el equilibro del mundo al restaurar los modos de reciprocidad y estructuras comunitarias. Estas ideas han aparecido en muchas de las prácticas modernas de las comunidades indígenas y en los movimientos indígenas en Bolivia y los Estados Unidos.


El tiempo cíclico aparece en los rituales y costumbres indígenas modernas de las tribus norteamericanas. Como describe Robin Wall Kimmerer en su libro Braiding Sweetgrass, las tribus Anishinaabe tienen un concepto de la cosecha honorable (en inglés “honorable harvest”) Este concepto nos dice que para preservar la tierra y a nosotros mismos, en todas nuestras interacciones con la tierra solo debemos tomar lo que se nos da y nada más; nunca tomes lo primero que veas y dale algo a la tierra en reciprocidad por lo que tomaste. Esta idea dice que todo florecimiento es mutuo y que necesitamos cuidar la tierra para salvarnos a nosotros mismos porque dependemos de sus productos. Por esto Kimmerer siempre pide permiso antes de forrajear y sembrar las plantas que ha forrajeado, como los puerros, en el jardín detrás de su casa, para ayudar al crecimiento de esta planta. También explica su tradición de dar el primer café a la tierra antes de beberlo en la mañana para decirle gracias, que es su versión moderna de una práctica tradicional para su tribu, práctica similar a la que se realiza en los Andes con la ch’alla. Para los Anishinaabe, estas tradiciones son un modo de dar algo a la tierra para renovar su obligación y los lazos de reciprocidad que establecieron con ella (Kimmerer, 2013).


Estos rituales representan al tiempo cíclico porque representan la idea indígena de que las comunidades son esenciales para que cada estación del año cumpla con su función y para el mantenimiento del orden cósmico. En efecto, representan los deberes de la comunidad en cada parte del año para preservar la naturaleza para el próximo año y la próxima estación. Además, los rituales representan las consideraciones del pasado que influyen tanto en el presente, así como en la manera en que las comunidades interactúan para el futuro, que está determinado por el pasado y el presente. En suma, los rituales conectan a las comunidades indígenas modernas con sus prácticas históricas y su visión para el futuro.


En los Andes, los rituales de reciprocidad con la tierra también representan el ciclo del tiempo y de las estaciones. La película Qillpa representa el floreado de llamas y el sacrificio de las llamas para garantizar la cosecha y prosperidad para el próximo año. Para ellos, dar sangre a la tierra es un acto de reciprocidad para sanar y cuidar la tierra y decirle que aquí viven (Velásquez, 2019). Estas prácticas traen el pasado al presente porque son los mismos rituales que hacían los antepasados de las comunidades indígenas. También representa la visión de nayrapacha con la reciprocidad que puede redimir el mundo y restaurar el equilibrio que tratan de traer al futuro. Como en la obra “Braiding Sweetgrass”, en el que Kimmerer ofrece café a la tierra (Kimmerer, 2013), reflejando así un cambio de las prácticas históricas, hay unos ritos que también han sido modificados por el colonialismo, pero conservan el mensaje de reciprocidad, obligación a la Pachamama y la naturaleza, así como al tiempo cíclico.


En su libro “The Devil and Commodity Fetishism, Taussig crítica, desde el punto de vista de la teoría marxista, la noción del tiempo de trabajo bajo el capitalismo. En este modo de producción, el tiempo de trabajo es una mercancía aparte del tiempo personal que los capitalistas justifican como natural (Taussig, 1980). Esto va contra a las prácticas indígenas del tiempo laboral como parte del tiempo natural y no diferenciado del tiempo personal. Podemos ver esto en las prácticas mineras en la época precolonial, como cuando Taussig describe las prácticas mineras precoloniales y que los españoles piensan que los indios son perezosos porque solo trabajan por lo necesario para vivir y no más. Para las comunidades indígenas, el trabajo en la tierra es parte del sistema de reciprocidad y su papel es recrear la vida en el tiempo cíclico. Trabajar en las minas intensivamente no es normal, porque les impide trabajar su tierra y extraen más de lo que es necesario para sustentar su vida. De esta forma, para sincronizar este nuevo modo de producción con sus creencias tradicionales, creaban rituales que protegían sus visiones acerca de sus dioses y del tiempo frente a los dioses cristianos. En efecto, estos ritos dicen que el medio de producción actual no es normal y que pone la vida en peligro porque se opone a la vida tradicional, considerada como segura, pero además manifiestan que un tiempo indígena de seguridad regresará. Como el autor describe en el capítulo “The Devil in the Mines,” los ritos mineros y el fetichismo del símbolo del diablo son una recreación del mito de la muerte del Rey Atahualpa y la princesa Inca quien maldijo a los españoles (Taussig, 1980). Asimismo, podemos apreciar esto en los bailes del carnaval de Oruro y los sacrificios y ofrendas al diablo en las minas. Estos rituales en la vida de los mineros protegen las ideas y prácticas antiguas de estas comunidades, porque para ellos representan el tiempo cíclico que señala que los españoles y sus descendientes son malditos, que llegará una época cuando Atahualpa renacerá y el “cuerpo indígena", que representa todas las comunidades del mundo indígena, se completará de nuevo para crear un nuevo tiempo indígena (Taussig, 1980). Los rituales crean una razón para preservar sus prácticas tradicionales en el contexto de la explotación laboral, porque se acerca un tiempo de retorno y el diablo es solo una reflexión del poder de sus dioses y sus prácticas normales. También protegen a sus creencias tradicionales porque explican la situación actual, la historia tradicional, y crean esperanza para el futuro, en el contexto del presente. Nuevamente: para ellos, el pasado está en el futuro y el futuro está en el pasado.


Los powwows en Norteamérica operan para preservar la historia de una manera similar que el Carnaval de Oruro en Bolivia. Los bailes de ambas festividades representan la historia y tradición oral de las comunidades y su espiritualidad. En Oruro representan la historia de la virgen del socavón, su papel en el presente para proteger los mineros y la batalla contra la opresión, y la protección de las tradiciones para el futuro. Los powwows hacen algo similar. Son una oportunidad para compartir historias y bailar para la tierra. Los movimientos circulares de las danzas representan el tiempo cíclico cuando representan sus historias y tradiciones orales en el baile en un movimiento circular (Axtmann, 2001). De esta manera, los festivales en las dos comunidades mantienen la historia para el presente y el futuro, a pesar de los intentos de los colonizadores de cambiar o borrar sus prácticas.


Los conceptos del tiempo cíclico no sólo son importantes para los rituales indígenas, sino también para los movimientos indígenas políticos y sociales, así como para los movimientos anticoloniales. Uno de los primeros movimientos indígenas en Bolivia después de la conquista fue el movimiento Taki Unquy, o la enfermedad de baile, que existió al mismo tiempo que la rebelión de Tupak Amaru (Cusicanqui, 1991). Este movimiento enfatizó un regreso no sólo a las prácticas tradicionales precoloniales, sino a las prácticas tradicionales y a los dioses preincaicos y comunitarios (Mumford, 1998). Los miembros del movimiento eran poseídos por las huacas para bailar, convulsionar y cantar contra las órdenes de los españoles. El movimiento manifestaba que los huacas estaban enojadas y que redimirían al mundo para regresar a las prácticas preincaicas en forma del pachakuti, siempre y cuando las comunidades indígenas rechazasen las tecnologías y prácticas coloniales de los españoles y de los incas para volver a las huacas (Millones, 2007). Uno de los movimientos indígenas más conocidos en los Estados Unidos fue el Ghost Dance, un movimiento que se manifestó de manera similar al Taki Unquy. Fue unas de las profecías de la tribu paiute que indicaba que habría un cataclismo en el que los blancos desaparecerían y los indígenas volverían a su vida de equilibrio con la tierra, pero sólo ocurriría si rechazaban las prácticas y tecnologías occidentales y adoraraban sus dioses tradicionales. Una gran parte del movimiento fue un baile hipnótico en el que los danzantes convulsionaban de una manera similar que los bailarines en el Taki Unquy (Mooney, 1991). Los dos movimientos enfatizaron un futuro de tradiciones del pasado, promoviendo el concepto del tiempo cíclico para dar razón y esperanza para preservar las prácticas tradicionales para el futuro. Las dos rebeliones fueron sofocadas con masacres, pero el concepto de que esta época es tan sólo un momento de un ciclo que regresará a las prácticas indígenas persistió en otras rebeliones (Mooney, 1991; Adorno, 1978).


Ghost Dance de los Oglala Lakota. Ilustración de Frederic Remington (1890)

Después del Ghost Dance no hay muchas otras grandes rebeliones en Norteamérica que fuesen documentadas, porque los blancos fueron exitosos en aniquilar a los indígenas y su cultura, así como en sofocar sus rebeliones antes de que pudieran propagarse. Después de la masacre de Wounded Knee que reprimió el Ghost Dance y terminó las guerras de los indios en los Estados Unidos, la mayoría de las luchas por los derechos indígenas han ocurrido en las cortes, dentro del sistema jurídico occidental (Indian resources timeline, 2015). En los Andes los movimientos indígenas fueron más documentados, más extendidos y menos controlados por las fuerzas occidentales. Otra de las rebeliones más conocidas en Bolivia fue la de Tupak Katari en la década de los años 1780. Su rebelión y la masacre que siguió reflejaba la rebelión de Tupak Amaru y la resistencia de Atahualpa contra los españoles. Para las comunidades este levantamiento fue un regreso en el ciclo a la misma rebelión del pasado y actualmente es parte de las rebeliones neokaratristas modernas. Cuando Katari fue asesinado sus palabras finales fueron “volveré y seré millones,” que representan esta idea del tiempo cíclico en los movimientos indígenas; él sostuvo que a pesar de que su rebelión fue sofocada esta volvería y cuando ocurriese tendría millones de adherentes. Su profecía fue integral en las siguientes rebeliones y han inspirado otros levantamientos indígenas.


Como explica Robin Wall Kimmerer, “las formas indígenas de saber, el conocimiento científico… viejas historias y nuevas… pueden ser la medicina para nuestra relación rota con la tierra”. Las comunidades indígenas tienen un concepto del tiempo que enfatiza la reciprocidad y el equilibrio con la tierra y las otras comunidades. Las ideas de buen vivir, sumak kawsay en quechua o suma qamaña en aymara, es una filosofía socialista basada en tradiciones indígenas de reciprocidad —no en el socialismo occidental o marxista—; puede ser un modo de vivir más sostenible y equitativo para todos los que viven en este mundo (Thomson, 2011). Nayrapacha y un regreso a las tradiciones y a los modos de vida indígenas no implican un rechazo de todas las tecnologías o avances sociales del mundo moderno, pero es una oportunidad de recordar y aprender de la sabiduría indígena para mejorar nuestras sociedades.

 

SOBRE EL AUTOR

William Beckerman es un estudiante de Middlebury College con especialización en neurociencia y español. Nació en Washington DC y es un activista por las causas LGBTQ+. Está interesado en movimientos para sostenibilidad, justicia social, y derechos humanos.


Enlaces de interés






 

Bibliografía

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